第144章

文化记忆概念的提出，也是与二人具体的史学实践密不可分的。

以扬·阿斯曼为例，他在专著《摩西这个埃及人——西方一神论中对埃及的记忆》中明确提出和运用了“记忆史”

（neohistory）的概念，旨在建立一个类似于观念史、心态史等的史学分支。

作者以摩西形象的被改造、摩西崇拜的埃及根源以及摩西在近代的被接受情况为中心，集中考察了一神教的文化创造过程及其对西方文化的长期影响。

阿曼斯教授在书中指出，“记忆并非简单地对过去事实的储存，而是持续不断的重构想象的工作”

，所以，记忆史是“有意识地淡化所探究的对象的共时面向，以突显回忆之贯时的或垂直的轴线。

它集中于那些意涵或相关性的面向，这些面向在参照到过去的意义下是回忆的产物，并且唯有在后来的回溯及文献的光照中才会站到前景来”

。

[21]也就是说，“记忆史”

的主要目的并不在于发掘关于流传的可能“真相”

，“而在于把流传当作是集体的或文化的记忆的现象来研究”

。

在此基础上，阿斯曼提出了“文化记忆”

的概念并将“记忆”

引入文化学的研究领域。

[22]随着阿斯曼夫妇专著简体中文版的译介与出版，二人对记忆问题的深入探讨以及研究方法、叙述手法上的成果，也越来越受到中文学界的关注。

在史学实践层面，自20世纪七八十年代开始，越来越多的研究者开始投身记忆的研究。

以法国为例，自1970年代起，法国历史学家对“集体记忆”

问题的关注与心态史研究的多样化以及“民族回归”

“民族特性的复归”

等主题相关。

[23]到了1980年代前后，这股潮流从社会史转向政治史，重点在于研究法国国民的集体记忆。

其中最重要的人物首推法国学者皮埃尔·诺拉（pierrenora）。

他认为，历史与记忆远非同义词，而是相互对立的。

他给出的“集体记忆”

的定义是：“如果从最为相近的意思来说，集体记忆就是具有身份认同的鲜活群体对过去的、被赋予神奇化的经历的回忆，或是这些回忆的总和，不论这种回忆是有意识的还是无意识的。

这一群体的认同是通过对过去的感情整合而形成的。”

[24]此后，他萌发了撰写“场所”

（leslieux）丛书的计划，并先后召集了120位作者，历时十年，编纂出版了由135篇论文组成的三部七卷的《记忆之场》（leslieuxdeéoire）。

[25]“记忆之场”

是指集体记忆的凝聚点，包括空间意义上的地区、城市、名胜古迹；象征物，如国歌、口号、谚语等；或是某些机构、出版物、公共节日和历史事件等。

他表示，从“场所”

一词的三种意义来说，记忆之场是“实在的、象征性的和功能性的场所”

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